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Ensayo sobre "Lo sagrado y lo profano" de Mircea Eliade. Mayo 2012. Johanna Caplliure
El hombre que opta por una vida profana no logra abolir del todo el
comportamiento religioso.
En 1956 Mircea
Eliade presenta para la Rowohlts Deutsche Enzyklopadie un estudio divulgativo de gran de rigor
científico titulado Lo sagrado y lo
profano. [1]Como
anuncia el autor rumano en las primeras líneas del prólogo de la edición
francesa, se trata de un “estudio fenomenológico e histórico de los hechos
religiosos”. La tarea de Eliade como antropólogo e historiador de las
religiones se dirige hacia el estudio de las experiencias religiosas atendiendo
a los roles que estas desarrollan sobre determinadas comunidades de hombres en
la configuración de sus valores y sus códigos sociales.
La elección del passage entre lo sagrado y lo profano es
el hilo conductor de la hipótesis que plantea Eliade en la que analiza el
nacimiento, transformación o pervivencia de los valores humanos en distintas
sociedades a través de la experiencia de lo sagrado.”[O]poniendo lo sagrado a lo profano hemos querido subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha
traído consigo la secularización de un comportamiento religioso”.(1982: 7) Eliade
nos mostrará a través de una serie de capítulos dedicados a los diferentes
espacios sacros (los lugares sagrados y sacralización del mundo (Cap.1), la
vida, la naturaleza (Cap. 3) o la existencia
humana (Cap.4), el tiempo sacro y los mitos (Cap.2), …, con los ejemplos
más determinantes de las diferentes culturas de las que el autor es conocedor)
cómo la vida profana es la manifestación de las estructuras humanas que con
anterioridad eran sagradas.
Aunque el interés principal de Eliade es
tratar el hecho religioso en su magnitud y complejidad absoluta y no la
realidad moderna secularizada y desacralizada, los ejemplos basculan entre la
oposición sagrado/profano. Para ello en la introducción toma como inspiración
la obra de Rudolf Otto, Das Heilige, y da una primera definición de lo que es
sagrado. El primer lugar que ocupa lo sagrado es el de lo misterioso: mysterium tremendum. En la obra de Otto este se vincula a la experiencia
terrorífica e irracional ante lo sagrado. Sin embargo, Eliade muestra la
divergencia de su pensamiento al ir más allá de lo irracional. Y continúa
definiendo lo sagrado de esta manera: lo
sagrado se manifiesta. Es una hierofanía. “Se trata siempre del mismo acto
misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de una realidad
que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de
nuestro mundo «natural», «profano».” (1982:11).
Y es en esta
definición donde encontramos la paradoja del objeto sagrado. Un objeto cualquiera al manifestar lo
sagrado se convierte en “otra cosa” sin abandonarse a sí mismo, pero
transmutando a otra cosa: la realidad
natural se transmuta en realidad sobrenatural(1982:11). Para el hombre
religioso cualquier elemento de la Naturaleza es susceptible de convertirse en
sacro: revela su sacralidad cósmica. “El Cosmos en su totalidad puede
convertirse en una hierofanía”(1982:11). Pero además, hay una idea fundamental
en estas definiciones: la
potencia de lo sagrado. Es decir, lo que puede devenir. El objeto sagrado no
solamente alberga una función soterológica sino de cambio existencial. “Lo
sagrado está saturado de ser”.
En esta introducción sobre lo sagrado,
Eliade esgrime una crítica a los sociólogos de la religión del siglo XIX (Tylor
y Frazer) por creer en una reacción homogénea del espíritu humano ante los
fenómenos. Como sustenta la tesis del pensador rumano, la recepción de los
fenómenos naturales se ve condicionada por su contexto cultural y social, es
decir, por su Historia.
Para mostrar esto me
gustaría recurrir a un ejemplo quizá fuera de lo común –y además, alejándome de
los modelos de Eliade para aventurarme en el mundo desacralizado aunque, como
sí mantiene en su trabajo nuestro autor, cargado de valores religiosos- , pues
no se trata de un documento que registre una práctica sacra o religiosa, ni
siquiera una experiencia de grupo dentro de una comunidad de individuos
determinados. Se trata de una de las más famosas películas de sci-fi de los años 50: El increíble hombre menguante (The incredible shrinking man) dirigida
por Jack Arnold en 1957. El cine de ciencia ficción y principalmente el
producido entre la década de los 50’ y los 60’ nos ofrece grandes ejemplos en
sus temáticas fantásticas o ficcionales sobre los acontecimientos sociales,
políticos, bélicos y económicos de la época. A saber: la diferencia con el otro
como alienígena, robot o marciano; los fenómenos naturales como revancha de la
naturaleza por la explotación humana; la colonización de mundos, galaxias o
planetas como representación del imperialismo estadounidense ante la URSS,
China (el gigante amarillo) o los países árabes.
En el caso de
Arnold, el origen del film tiene su correlato en los hechos perpetrados en
Hiroshima y Nagasaki y sus “daños colaterales”. El protagonista del film se
presenta de vacaciones en una embarcación en alta mar donde queda envuelto por
una nube de insecticida modificado radiactivamente el cual transforma su
composición genética haciéndole menguar de manera vertiginosa hasta la
desaparición. La trama se conduce del drama a la tragedia existencial. La
primera parte de la cinta muestra como un individuo inmerso en una comunidad
determinada y que, además, es modelo social: un hombre blanco, rubio, fuerte,
estadounidense es excluido de esta por ser diferente hasta vérsele como un freak de feria. La segunda parte, bebe
de los mitos clásicos y sitúa al protagonista frente a un mundo transformado;
puesto que su casa (su mundo, su Cosmos) se convierte en lugar desconocido,
inhóspito y peligroso: cualquier objeto que estaba a su alcance anteriormente
es ahora fuente de aventura y terror. Nos encontramos con un mundo
transformado, un mundo desconocido, ya que la existencia del protagonista ha
virado en su acto de menguar. Como un héroe mitológico se enfrentará a
monstruos fantásticos: un gigantesco gato o una tarántula descomunal, a fenómenos
naturales extraordinarios: una catarata que en realidad es un escape del
calentador del sótano, la suela del zapato de su propio hermano con la cual
casi queda sepultado, …
La lucha por la supervivencia en su decreciente
corporeidad finaliza en un acto de entrega al Cosmos. Aquí se manifiesta la
potencia de la divinidad. “[E]l hombre experimenta el sentimiento de su
nulidad, de no ser más que una criatura,
de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que ceniza y polvo” (Génesis, XVIII,
27)”. (1982:9) El misterio de la vida está en su fusión con la inmensidad del
Cosmos: el hombre deja de ser el centro del mundo y pasa a ser una ínfima parte
de su estructura. En el alegato final, la voz en off dice así:
“Tan cerca, lo infinitesimal y lo infinito.
Pero de repente supe que eran los extremos de un mismo concepto. Lo
increíblemente pequeño y lo vasto acaban encontrándose como si un gran círculo
se cerrase. Miré al cielo como si de algún modo pudiera comprender el cielo, el
universo, mundos infinitos. El tapiz plateado de Dios que cubre la noche. Y en
ese instante supe la respuesta al enigma del infinito. Había pensado en
términos de la limitada dimensión humana. Había subestimado la naturaleza. Pues
eso de que la vida empieza y acaba es una idea humana, no de la naturaleza. Y
sentí mi cuerpo menguando, fundiéndose, convirtiéndose en nada. Mis miedos se
desvanecieron y en su lugar llegó la aceptación. Toda esta vasta gloria de la
creación tenía que significar algo.”
La cámara va
elevándose de tierra, alejándose del rostro iluminado del personaje. Su cuerpo
se funde con las hojas, la arenilla del suelo. Un fundido de imágenes entre la
naturaleza sublunar y ahora el cielo estrellado, el cosmos y los planetas. “Y
yo significaba algo también. Sí, más pequeño que lo ínfimo, también significaba
algo. Para Dios no existe la nada. ¡Aún existo!”.[2]
He aquí el mysterium fascinans que envuelve la
existencia del hombre. La pequeñez de su existencia irreductible perteneciente
y participe de un orden que lo hace esencial pero también insignificante ante
la grandeza de la creación. En El
increíble hombre menguante, la experiencia de lo sagrado se da en la
transformación del tamaño del protagonista que se vincula a un cambio de
óptica: la transfiguración del micromundo al macrocosmos. La concepción del
mundo se invierte, es en su forma extraordinaria de darse en la que el hombre
accede a su esencia: la grandeza del infinito. La hierofanía en el film se nos
ofrece en la virulenta inversión del mundo del protagonista. “Es la ruptura
operada en el espacio lo que permite la constitución del mundo” (1982:16). Se
trata de la revelación de una realidad absoluta.
Seguir interpretando
la película en clave sacra y siguiendo la lectura del libro de Eliade más que
servirnos de ayuda podría resultar pernicioso tanto de la comprensión de la
obra de Eliade como para el acercamiento al film de Arnold. Sin embargo, no se
puede negar que en El increíble hombre
menguante está latente aquella idea clave- en esta como otras obras de
Eliade: la pervivencia del mito en el mundo actual, la persistencia de lo
sagrado en un mundo profano[3].
Y esas ideas son las que nos resistimos a perder de vista tanto en la lectura
del libro como en el visionado de la película. Puesto que el film es un viaje
por la existencia humana: un preguntarse por el ser y por el mundo. Lo sagrado está saturado de ser[4].
El relato está impregnado del tiempo mítico, la narración se inscribe en el
espacio de lo sobrenatural: la experiencia del mundo real es la de lo sagrado.
En cada acto el protagonista está participando de la revelación de la potencia
divina. En la experiencia de lo transfigurado el protagonista accede a la
fundamentación ontológica del Mundo. “La
manifestación de lo sagrado
fundamenta ontológicamente el Mundo”. (1982:16)
Veámoslo de esta
manera: en la segunda parte del film en el que el protagonista es disminuido
hasta convertirse en un ser diminuto podemos observar el viaje mitológico del
héroe en el conocimiento y conquista del mundo. Las aventuras en el sótano,
odisea contemporánea del menguante, operan como una fundación del mundo. Quizá
es demasiado comprometido e interpretativo observar en las peripecias del
pequeño hombre una sacralización del espacio; no obstante, su actitud –primero-
de supervivencia y –posteriormente- conquistadora es la de un héroe mítico
afanado en fundar mundo. À la manière
de un Robison Crusoe, el protagonista se instala en un territorio, hace de una
caja de cerillas su casa, de un clavo y una aguja sus armas, de las migajas de
queso y pastel sus provisiones; conoce a sus enemigos: la araña, un torrente de
agua, el hombre, un agujero en una caja que se abre al abismo… Al igual que el
hombre primitivo o el hombre desnudo de las estructuras sociales modernas
(hombre en estado natural) organiza su mundo. Al reorganizar el nuevo mundo
(inversión del antiguo) reactualiza el pasado primordial de la creación: es el
primer hombre en instalarse, en conquistar ese territorio.
Sin perder el
cometido de este texto como comentario, pasemos a continuación a seguir el
correlato de ideas en los capítulos de Lo
sagrado y lo profano. En el primer capítulo de Lo sagrado y lo profano, dedicado al espacio sagrado y a la
sacralización del mundo, Eliade nos da
las pautas de los orígenes de la fundación del mundo en la manifestación de lo
sagrado. Dar un nombre al mundo, crear límites, territorios, fundar el mundo,
organizar el Cosmos son acciones de sacralidad. Todo parece ya dado, sin
embargo es la palabra y el ritual los que dotan de sentido a todas estas
acciones. La cosmogonía es definida como la narración de la creación del mundo.
Pero a su vez, debe ser entendida como la forma en la que la hierofanía funda
el mundo. La experiencia sagrada transciende a la concepción ontológica del
mundo.
Los espacios son especiales por su
sacralidad y su elección no es casual. Los lugares sagrados son revelados por
medio de signos. Y es el hombre religioso quien consagra el lugar religioso: construye
un espacio religioso (un altar, un templo, un santuario) con el fin de
rememorar la acción creadora de los dioses: la creación del Cosmos o
cosmización del territorio.
“Un
territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere decir con frecuencia:
sin ocupar por «los nuestros»), continúa participando de la modalidad fluida y
larvaria del «Caos». Al ocuparlo y, sobre todo, al instalarse en él, el hombre
lo transforma simbólicamente en Cosmos por una repetición ritual de la
cosmogonía. Lo que ha de convertirse en «nuestro mundo» tiene que haber sido
«creado» previamente, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del
Universo por los dioses”. (1982:22)
Pero también, se inscribe en el territorio cosmizado habitándolo, es decir,
construyendo su casa y su ciudad. Tanto la morada como la ciudad son imago mundi, son la reactualización de
la cosmogonía. Puesto que en todo acto de creación del hombre existe en esencia
una acción de fundación que rememora la creación primordial de los dioses. El
“Centro del Mundo”, la columna camino a
la vía láctea, la conexión con el cielo, la liana, el pilar, la escala, el
árbol, la montaña mágica son representaciones de la conexión entre los tres
niveles ontológicos y espaciales en los que se divide el Mundo: el cielo, la
tierra y el mundo inferior. Estos símbolos conectan los tres espacios y se
abren hacia el tránsito de una región cósmica a otra. La idea de Centro del
Mundo ejerce en el mundo una elección existencial. El “Centro” es el origen de
lo real, rompe con lo amorfo y persigue la cosmogonía.
Así, toda construcción humana sigue como modelo la cosmogonía tanto en la
construcción de una ciudad, de su casa o de un templo. Todas son imago mundi. En el caso de los templos se da una nueva
valoración religiosa puesto que son por excelencia la morada de los dioses.
“(G)racias al Templo, el Mundo se resantifica en su totalidad”.( 1982:39)
Las conclusiones de este capítulo podrían resumirse en las ideas que hemos
comentado, a las que añadiríamos que el hombre religioso es un ser lleno de
“sed ontológica” como remarca Eliade. “(A)llí donde lo sagrado se manifiesta en
el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la existencia.” (1982:42) Así pues, “para el hombre religioso toda decisión
existencial de «situarse» en el espacio constituye una decisión «religiosa». (1982:43)
El capítulo segundo dedicado al tiempo sagrado y los mitos se presenta
cargado de la acción ritual. La celebración del tiempo sagrado es una acción
que interrumpe el tiempo ordinario, el tiempo profano. El tiempo de la fiesta
sagrada, del acto litúrgico se impone en todas las culturas en la circularidad
de su desarrollo, el Año, el Año Nuevo: en él se recrea de nuevo el mundo. El
tiempo se regenera mediante la repetición anual de la cosmogonía y el hombre se
hace contemporáneo al tiempo regenerado y por tanto renueva su existencia. De
este modo, podemos decir que el tiempo sacro también es un tiempo ontológico:
inscribe la existencia del ser en un tiempo primordial. Además, Eliade hace hincapié
en que las celebraciones religiosas representan la cosmogonía, el tiempo del
origen. Es decir, con ellas se reactualiza el acontecimiento sagrado ab origen. De aquí que nuestro autor
acompañe al tiempo sagrado con el mito. “(…) el Tiempo sagrado, se presenta
bajo el aspecto paradójico de un Tiempo circular, reversible y recuperable,
como una especie de eterno presente mítico que se integra periódicamente
mediante el artificio de los ritos”. (1982:45) Siguiendo a Eliade, el mito es el que da origen al
tiempo sagrado al relatar una realidad que antes no existía. Puesto que el mito
siempre revela un misterio, siempre nos da pautas de cómo debemos hacer las
cosas a través de los relatos de los acontecimientos primordiales que se
originaron ab initio. “Consiste
siempre en el relato de una creación:
se cuenta cómo se efectuó algo, cómo comenzó a ser”. (1982:60) (E)l mito describe las diversas y a veces dramáticas
irrupciones de lo sagrado en el mundo” (1982:61). Sigamos con
esta idea casi “utilitaria” del mito y de la experiencia religiosa como
revelador de comportamiento existencial.
Si prestamos atención a cómo Eliade emplea una “interesante” expresión para
el tiempo sagrado en la afección del hombre religioso comprenderemos uno de los
puntos más importantes en la investigación de los historiadores o antropólogos
de la religión: la conducta del hommo
religious. La expresión a la que hago referencia es la de “nostalgia
ontológica” con la que Eliade designa el sentimiento de retorno a la cuestión
del ser y su existencia en la que el hombre religioso cae mediante el acto de
la celebración. En esa “nostalgia ontológica” el hombre religioso rememora el
mito, hace real el tiempo sagrado y mediante esa serie de eternidades o eterno renacimiento de lo primordial se
llena de “esperanza”.
No obstante, Eliade subraya una vez más en su intención de mostrar cómo en
lo sagrado podemos encontrar las condiciones de la conducta humana y por tanto,
de su existencia.[5]
Y es la asociación de las nociones de “nostalgia ontológica” y “esperanza”
donde podemos encontrar ese conector que lo sagrado impone en la vida religiosa
del hombre.
Por su parte, el capítulo tercero nos acerca a una Naturaleza que nunca es
exclusivamente natural, sino que vive plena de un sentido religioso. En la
naturaleza se suma la ontofanía y la hierofanía. La Naturaleza expresa algo que
la trasciende. En este caso el hombre parece alejarse de lo divino para
acercarse a la propia esencia de la Naturaleza al entremezclarse con la vida:
estamos hablando de concretización e intimidad que se procura con el
acercamiento a la hierofanía de la vida, de la fecundidad y de la agricultura;
incluso se habla de una economía de lo sagrado.
Para mostrarnos la relación del hombre con los fenómenos naturales y las
hierofanías de la vida y la naturaleza, Eliade escoge algunos ejemplos
primordiales que evidentemente entroncan con la cosmogonía. A saber: las aguas
(islas, diluvios, aguas primordiales, la acción de la inmersión, bautismo,
sumersión de los continentes), la tierra madre (nacimiento de la vida, terra mater), la mujer (“parto variante
de la fertilidad telúrica”), el árbol cósmico (vida humana, el fruto milagroso,
juventud, inmortalidad, sabiduría). La sacralidad de la vegetación, así como de
la naturaleza en general, nos revela el misterio de la vida y de la creación.
“La vida en su totalidad es susceptible de ser santificada” (1982:103).
Y esta idea es la que entroncaría con el cuarto capítulo sobre la
existencia humana. Este capítulo dirigido a la existencia sagrada del hombre
podría ser entendido como el motivo y conciliación del resto capítulos. Puesto
que al dar explicación al mundo el hombre se reconoce a sí mismo.
El hombre religioso vive una existencia abierta; abierta a la comunicación
con los dioses y a la santidad del mundo. En contraposición, el hombre moderno
que vive una realidad desacralizada ha perdido el mensaje transmitido por el
cosmos, este le parece opaco y mudo. Al perder la sensibilidad religiosa, para
él deja de tener sentido un mundo creado por Dios y el paso de lo natural a lo
sobrenatural o de un tránsito
existencial a otro se hace peligroso e inaccesible. La existencia
abierta del hombre religioso es esa abertura al tránsito continuo entre
diferentes dimensiones existenciales. Estos pasos de la existencia pueden
corresponderse con hábitos sociales como el nacimiento, los ritos iniciáticos
(una reformulación del nacimiento en otro espacio existenciario), el
matrimonio, cambio de estatuto social o la muerte.
El tránsito existencial del hombre religioso no deja de ser una abertura al
conocimiento, una revelación de los misterios: “aprende en la espesura una
lengua nueva, un vocabulario secreto, accesible solo a los iniciados” (1982:117-118).
Eliade reclama a estas alturas y en
la desacralización del mundo la ayuda del filósofo, el psicólogo o incluso del
teólogo para trata las cuestiones del mundo moderno secularizado; puesto que “nuestra meta no es la de comparar sistemas o filosofías,
sino comportamientos existenciales”. (1982:45)
[1] A partir de este momento
las citas a la obra de Eliade, Lo sagrado
y lo profano, se indicarán a través de su paginación haciendo uso de la
forma anglosajona. ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano, Libera los
libros, Guadarrama, 1982.
[2] http://www.youtube.com/watch?v=Bp3iHjGBfT4
[3]
La otra idea principal que recogería la
esencia de estas investigaciones tendría como corolario las diferentes formas
de comportamiento existencial.
“Nuestra meta no es la de comparar sistemas o
filosofías, sino comportamientos existenciales”. (1982:45)
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